喜怒哀乐是从性上说，未发已发是从心上说，其实心性是合一的。

因为良知是心所固有的道德本体，其节目运行便是知，知之运用便是行。[8] 要特立独行并不难，难的是知。

行是人之法于天者，即与天之所以生我之理相合的根本途径和方法。这和陈淳知行是一事的说法有相通之处，包含知行统一的辩证思想。理学家强调笃行实践，但那主要是指道德实践，其目的是自我完成，实现天人合一的精神境界。便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。方其知之而行未及之，则知尚浅，既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。

他所谓经济，是经邦济世，辅世泽民之学，即所谓实学。所谓兼举，只是说致知和力行不可缺一，不能只强调一方面而舍弃另一方，并没有具体说到二者的关系。[42]《答李俶献》，《李退溪全集·书抄三》。

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。[37]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。[9] 所谓知觉，是从主体意识的认知作用上说。如服田者，私有秋之获而治田必力。

[5] 他把道心人心和天理人欲等同起来，这就意味着，要自觉地牺牲个体利益以服从群体利益，窒息个体意识以服从群体意识。王阳明的自我意识观，完全是善的道德观，至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。

两人都说只有一个心，但按朱熹所说，知觉之心觉于义理者为道心，觉于物欲者为人心，这在朱熹自然是可以成立的。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。但体不离用，必须在发用上明。在他看来，道心既是体又是用，既是未发又是已发。

如果没有道心的自觉的调节和控制，任其人心发展，那么，人和动物就没有区别了。因此，自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。因为用则有，不用则无。[10] 人有血气形体，必有饥渴痛痒的自我感觉或知觉，这是人人不可避免的

[49] 心只是一个认知之心，而分道心人心者，由于人有性情，性情皆不离心。

另一方面却又不能脱离形体身躯等感性存在。凡发而当理，即是人心明处，发不当理，却是昏处，不可道人心一味是昏也。

中就是道心，即发而皆中节之中，它是最高标准，与中和、中庸之中具有同样意义，只是从不同角度所作的说明。如服田者，私有秋之获而治田必力。他特别强调离却人心，别无道心[36]。[46]《慎言·问成性篇》。道心作为道德意识，又是人心所具有的，并不在人心之外支配人心。这种两极化的理论，不能不说具有宗教伦理哲学的特征，但这又是内在化了的自我意识。

‘人心人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。[54]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。

[51] 道心人心，只是从性情内容上所作的区别，即以道德情感为道心，自然情感为人心，却不是从主观认识形式上所作的区别。但他同时又指出，道化并不能改变和消灭人心，更不能把饮食男女等人心说成物欲所蔽，非人之本性，这就肯定了人的生理需要的正当合理性。

他的主要论点是必使道心常为一身之主，而人心每听命焉[12]，即用道心主宰、节制人心。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之，以造乎其极者也。

王艮则以身为天下之大本，以止至善为安身[28]，也就是心以身为本。具体地说，觉于义理者，是一种道德意识的自觉，或直觉。在他看来，心仅仅是神明，是主体认识能力，道心人心则是其内容，道心是心中之性，人心是心中之情。盖道心常明，其本体然也。

[33]《答耿司寇》，《藏书》卷一。善就是道心，道心者，良知之谓也。

比如市井小夫，作生意者但说生意，力田作者但说力田，以其直心而动，率性而行，故其言凿凿有味[33]。从朱熹的论述看，道心人心与未发已发的关系是清楚的，二者都是指已发而言，并不是以未发为道心、已发为人心。

但是理学家由于心性问题上的具体观点不同，对道心人心的具体解释亦各有异。这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。

此外，他所说的心和朱熹不完全相同。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。如果按这种思维方式发展下去，就可能发展出很好的认知理论。曰：‘人欲也未便是不好。

他承认人既有个体意识，又必须渗透道德理性，并自觉地按道德意识行事。必须爱身、尊身才有所谓道心。

他一方面承认二者是与生俱有的，另一方面又强调社会伦理教化的作用。[10] 人有血气形体，必有饥渴痛痒的自我感觉或知觉，这是人人不可避免的。

当其感，用以行而体隐。[22] 这样看来朱熹、陆九渊、王阳明这三位理学家，对道心人心这一标示主体意识的范畴，各有不同理解和解释。